1.國學經典《周禮》的主要內容
《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富，涉及到社會生活的所有方面。所記載的禮的體系最為系統(tǒng)，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規(guī)范，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多制度僅見于此書，因而尤其寶貴。
這些制度規(guī)范《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。其分工大致為：
1.天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負責宮廷事務；
2.地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負責民政事務；
3.春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負責宗族事務；
4.夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負責軍事事務；
5.秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負責刑罰事務；
6.冬官百工，涉及制作方面共30種職官，負責營造事務。
偽《古文尚書·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統(tǒng)百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統(tǒng)六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰*慝，刑暴 亂；司空掌邦土，居四民，時地利�！钡@種說法可能更晚出，是對傳 世《周禮》的抄襲、概括而已。
《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規(guī)范，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統(tǒng)話語中，“禮”乃所有一切制度規(guī)范的概稱。漢語之“禮”，盡管最早、最狹義的用法指“事神致�！钡募漓攵Y儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規(guī)范。所以，賈公彥談到為什么主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統(tǒng)百官”時，解釋說：“禮，所以統(tǒng)敘萬事，故云‘統(tǒng)百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統(tǒng)敘萬事”，意味著“禮”乃統(tǒng)攝著所有一切制度規(guī)范。
《周禮》的制度規(guī)范并非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰(zhàn)國時期的產物，那么，它的創(chuàng)作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其制度設計的目標應該并不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之后的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：
表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由于生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區(qū)別。這在經濟上表現(xiàn)為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現(xiàn)為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統(tǒng)治→皇帝的專 制→公民的民主政治。
就其時代背景而論，《周禮》應該屬于“子學”范疇（儒家當時屬于百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在后來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設置的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》并不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典。
2.《周禮》精神
制度規(guī)范正當性的根據，是仁愛精神，或者更確切地說，是博愛精神。
儒家“仁愛”觀念包括兩個不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會邏輯地導向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會邏輯地導向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認“愛有差等”的生活實情，又通過“推擴”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規(guī)范之正當性的根據所在。
從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導的“五倫”情感之一而已，既不能設想對父母的愛等同于對兄弟的愛，也不能設想對禽獸的愛等同于對兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號，而是具有充實內容的實質原則，這個原則就是：既承認差等之愛的生活實情，又強調超越了這種差等之愛的一視同仁。
《周禮》的制度設計，體現(xiàn)著儒家的博愛精神。如：
保息制度：“以保息六養(yǎng)萬民：一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭注：“保息，謂安之使蕃息也�！�
3.《周禮》價值影響
《周禮》一書含有豐富的治國思想，《天官》概括為六典、八法、八則、八柄、八統(tǒng)、九職、九賦、九式、九貢、九兩等十大 法則，并在地官、春官、夏官、秋官的敘官中作了進一步的闡述，詳密嚴謹，宏纖畢貫，對于提升后世的行政管理思想，有著深遠的影響。
政治制度方面，從隋朝開始的“三省六部制”，其中的“六部”，就是仿照《周禮》的“六官”設置的。唐代將六部之名定為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。
文化思想
從后世影響上來看，西周以宗法等級制度為核心的禮的思想，成為中國古代社會正統(tǒng)統(tǒng)治思想的核心。當然在其后的時代，禮的適用范圍和功能發(fā)生移轉，從西周之時主要作為政治權力分配功能的原則，到漢代以后轉變?yōu)樯鐣顚用嬷刃蛩茉旌途S持的機制，但禮的基本原則，親親、尊尊、長長和男女有別，并未發(fā)生改變，反而得到鞏固和強化。同時，西周意識形態(tài)奠定中國古代社會意識形態(tài)的基本格局。
城市建設
在中國兩千多年的歷，曾經有很多的大都城在城市布局上都體現(xiàn)了《周禮》的禮制思想，“左祖右社、面朝后市”的都城格局，成為歷代帝王向往的楷模。
中國封建社會盛期，有典范代表的都城——隋唐長安城，整個城市的布局嚴整、統(tǒng)一，充分體現(xiàn)出周代王城的布局特點。
明清北京城，在格局上恢復了傳統(tǒng)的宗法禮制思想，使皇城在都城的中心。還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等，形成今日的布局。
朝鮮的漢城，同樣有面朝后市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周禮》建都的典范。
4.《周禮》內涵
西周形成，并經過后世諸子百家解釋的禮樂文化有兩層含義：一為禮化，二為樂化。
所謂“禮化”，就是人的外在行為規(guī)范的建立；所謂“樂化”，就是人的內在精神秩序的培育。
儒家經典《禮記·樂記》《禮論·樂論》以及司馬遷的《禮書·樂書》都有記載：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”；“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫 理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也，知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”。
“禮化”的作用在于區(qū)別次序，“樂化”的作用在于協(xié)調上下。因此，秩序與和諧是禮樂文化的主旨。禮樂文化經典對“禮化”和“樂化”的不同特性與功能多有論述，如：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭”；再如：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”。“樂統(tǒng)同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣”。又如：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也，和，故百物皆化；序，故群物皆別”，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”；“樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也”。還如：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”，“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”。
“禮化”和“樂化”是《易經》所揭示的萬事萬物所具有的“陰陽”二象特征在人身上的表現(xiàn)，其中“禮化”為陰，“樂化”為陽，“禮化”為實，“樂化”為虛，“禮化”的意義在于外在的社會秩序，“樂化”的意義在于內在的情感和諧；二者相輔相成，一體兩面，相互促進，相互轉化。因此，“禮化”和“樂化”是人之所以為人的根本標志和本質特征，其中“樂化”這一特征的地位又高于“禮化”，所以，孔子認為，人成為人的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”。
5.《周禮》成書年代
有關《周禮》一書發(fā)現(xiàn)的記載，最早見于《漢書·景十三王傳》之《河間獻王傳》。
賈公彥《周禮正義序》載：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出于山巖屋壁，復入于秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著于《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。
《周官》直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發(fā)現(xiàn)，并加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序云：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛(wèi)次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》�！保ā吨芏Y注疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。
關于《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，如《四庫提要》所說：“（《周禮》）于諸經之中，其出最晚，其真?zhèn)我嗉娙缇墼A，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰(zhàn)國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。
一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。自《周禮》被今文學派誣為偽造，曾一度致使治中國古史者視為禁區(qū)，莫敢援引其說，這實在是一大冤案。過大量金文材料的證明，其珍貴的史料價值，已愈益顯現(xiàn)出來。《周禮》雖非西周的作品，更非周公所作，但其中確實保存有大量西周史料。
但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作于周初，而周事之可考者不過春秋以后，其東遷以前三百余年官制之沿革、政典之損益，除舊布新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其書遂雜。其后去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢�！辈⒁龔堓d《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者�！敝敝镣砬鍖O詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備�！保ā吨芏Y正義序》）但這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數學者認為：《周禮》成書于戰(zhàn)國時期（乃至于漢初）。
